3._COSTUMBRES_FUNERARIAS_DE_XICO,_VERACRUZ

Costumbres funerarias de Xico, Veracruz1

Por Celia del Palacio Montiel2

¿En dónde está el camino

para bajar al Reino de los Muertos,

a dónde están los que ya no tienen cuerpo?

¿hay vida aún allá en esa región

en que de algún modo se existe?

¿Tienen aún conciencia nuestros corazones?

En cofre y caja esconde a los hombres

y los envuelve en ropas el dador de la vida.

¿Es que allá los veré?

¿He de fijar los ojos en el rostro

de mi madre y de mi padre?

¿Han de venir ellos a darme aún

su canto y su palabra?

¡Yo los busco: nadie está allí:

nos dejaron huérfanos en la tierra!

ÁNGEL MARÍA GARIBAY, POESÍA

NÁHUATL, vol. II, p. 130

Este trabajo tiene como objetivo hacer un primer acercamiento a un tema poco abordado: la participación femenina en los rituales funerarios en contextos rurales de Veracruz; en particular, en este estudio, en el pueblo de Xico.3 Se pretende abordar el tema desde el punto de vista comunicativo, desde los sujetos y las prácticas, y no desde el punto de vista meramente antropológico.

Mi interés por escribir sobre el tema ha estado atravesado por la incertidumbre en cuanto al tratamiento adecuado del objeto de estudio, por la falta de herramientas teóricas y metodológicas claras. Quise evitar que la investigación deviniera en un acercamiento antropológico, pero el darle un giro comunicológico desde los sujetos y las prácticas, siguiendo las huellas de Sarah Corona, Margarita Zires o Rossana Reguillo,4 ha resultado particularmente complicado. Este es, pues, un primer intento de acercamiento al tema, muy preliminar, con más preguntas que respuestas.

Xico, desde Xalapa

Los acercamientos comunicacionales basados en los sujetos hacen hincapié en la necesidad de la reflexividad: la investigadora ha de preguntarse desde dónde aborda y cómo se asume parte del tema de estudio. En este caso, me he acercado a las costumbres funerarias en el pueblo de Xico, Veracruz, como alguien totalmente ajeno, practicante de otro tipo de costumbres funerarias insertas en la modernidad urbana. Desde ahí, pregunto, acompaño, me intereso por el papel que ejercen las mujeres de la comunidad en la preservación de las prácticas tradicionales, y por el modo en que (si es que) dichas prácticas han cambiado en los últimos tiempos; por otro lado, me interesa develar las posibles raíces prehispánicas5 en dichos rituales.

Xico, cuyo nombre completo es Xicochimalco (“nido de jicotes” o bien “donde hay panales de cera amarilla”), tuvo una gran importancia en la época prehispánica –se encontraba en el paso original entre la costa y el centro dominante. En el siglo XVI, Cortés pasó por ahí en su camino hacia el altiplano–. La población actual fue fundada en 1540 y es la cabecera del municipio del mismo nombre. Esta población se encuentra a 15 km de Xalapa y, a pesar de la cercanía y del continuo flujo de su población –en su gran mayoría de ascendencia indígena– hacia la capital del estado, no ha perdido sus arraigadas tradiciones, como su gastronomía propia y sus festividades –sobre todo la de Santa María Magdalena–, lo cual le ha valido el título de Pueblo Mágico desde 2011.

Las principales actividades económicas de la población son la siembra y el procesamiento del café, la ganadería y el cultivo de truchas, mientras una parte de los habitantes se ocupa en los servicios como trabajadoras domésticas y obreros de la construcción en Coatepec y en Xalapa. Otros han sido obreros de la Comisión Federal de Electricidad durante dos generaciones, en la planta hidroeléctrica que funciona en la cercana cascada de Texolo. También el comercio y el turismo experimentan un señalado crecimiento en la región.

A pesar de no contar con periódico local, una parte importante de los habitantes de Xico tiene televisión por cable (VeTV), internet y acceso a otros medios de comunicación, particularmente Radio Teocelo. Esto, aunado a sus cotidianos desplazamientos a Xalapa y a la convivencia con los habitantes de zonas urbanas, podría creerse que ha incidido en sensibles transformaciones culturales; sin embargo, como he dicho más arriba, muchas de las costumbres y tradiciones se mantienen, en su mayoría, intocadas.

Por otro lado, la violencia ha estado presente en esta población, al igual que en otras de la zona. Los hechos violentos vinculados al crimen organizado han aumentado en toda la región; Coatepec, San Marcos, Teocelo, Ixhuacán de los Reyes y otros pueblos han visto alterada su vida cotidiana por estas circunstancias: robos, secuestros, desapariciones forzadas y pagos por derecho de piso son noticia frecuente que se trasmite por medio de rumores que pasan de boca a boca y muy pocas veces a través de los medios de comunicación tradicionales. La presencia de grupos delictivos en la zona, aunque no es nueva, se ha vuelto más amenazante: se sabe, de manera indirecta, que muchos miembros de dichos grupos viven en las poblaciones cercanas a Xico Viejo y más allá, en las faldas del Cofre de Perote; se murmura que hay vehículos que incesantemente arrojan cadáveres en las barrancas de Cosautlán; muchos han sufrido asaltos y amenazas de secuestro en los caminos de San Marcos y Las Puentes… y sin embargo, estos hechos no salen a la luz de manera clara. Si es difícil establecer el número y naturaleza de las agresiones a nivel estatal, es prácticamente imposible hacerlo a nivel subregional en esta zona.

Tal vez el número de muertos haya crecido, pero las costumbres en torno a ellos siguen siendo las mismas. No ha ocurrido en Veracruz, y menos en esta región, como en otros lugares de México, que los funerales hayan sido objeto de violencia por parte de terceros. Y tampoco la violencia sufrida hasta ahora ha dado pie a cambios en los rituales.

En este contexto, procedo a narrar cómo es que se llevan a cabo las prácticas funerarias en Xico, dando énfasis a los elementos que permanecen –que provienen, incluso, de la cosmogonía náhuatl–, y cómo éstos se han mezclado con otros de origen cristiano. Se dará cuenta también de algunos pequeños cambios que han sufrido en los últimos tiempos y de qué modo son las mujeres quienes tienen a su cargo la mayor parte de las tareas y rituales. Así, veremos cómo un funeral funciona como instrumento de preservación de la tradición y como práctica comunicativa, es decir, como práctica de trasmisión de sentido entre grupos de mujeres, aunque no sean miembros de la misma familia ya que, ante un fallecimiento, no sólo la familia acude a ayudar en los preparativos sino otros habitantes de la comunidad, en particular si la fallecida ha ocupado un lugar de respeto en ella. Para facilitar la descripción de los rituales, los dividiré en las temporalidades relevantes.

El día del fallecimiento

Tradicionalmente, al muerto se le había preparado en casa, en manos de los familiares, preferiblemente de las mujeres de la familia. En los últimos tiempos han surgido “muchachos” profesionales, que les inyectan formol. Debido a que este servicio es nuevo, no tradicional, y tiene un costo que no todos pueden pagar (seis mil pesos), muchos difuntos siguen siendo preparados por los familiares.

Éstos visten el cuerpo con ropa nueva, le ponen algodón en la boca y en los oídos. Una vez vestido, se le amarra un cordón, como rosario de nueve misterios, con nueve nudos de palma bendita alrededor de la cintura. Un familiar cercano le habla cada vez que amarra uno de los nudos y le dice: “Tú ya te fuiste, te formaste primero (en la fila), no te lleves a nadie más”. Si esto no se lleva a cabo, el muerto puede llevarse a otros tres con él. Muchas veces sucede que las muertes no se dan solas y es creencia que los difuntos se llevan a otros para que los acompañen en el camino. Ya lo decía el rey poeta:

De cuatro en cuatro

nosotros, los hombres,

todos habremos de irnos,

todos habremos de morir en la Tierra.

Como una pintura nos iremos borrando.

Como una flor,

nos iremos secando

aquí sobre la tierra.6

Así como la palma bendita tiene nueve nudos, es de notar que el número nueve es de gran importancia en todo lo relacionado con los difuntos. Si consideramos la numerología, veremos que el nueve es el número capaz de dar vida a cualquier otro número (9 + 1 = 10 = 1; 9 + 2 = 11 = 2, etc.; y si se suma del 1 al 9, da 45 = 9).7 Es perfecto, nunca se destruye. Representa los nueve meses de la gestación, el viaje de la conciencia hacia el nacimiento.

Cabe señalar que, para la cosmogonía náhuatl, el nueve es fundamental: nueve es la mitad de las veintenas que componen el año solar, hay nueve deidades, nueve cielos superpuestos, nueve mundos inferiores, nueve aguas, nueve direcciones del dios fuego, nueve llanuras y nueve tortugas conductoras del mundo.8

Las prácticas funerarias son ya un sincretismo de creencias prehispánicas y cristianas. Para los nahuas, el sufrimiento no acaba con la muerte, pues el difunto tiene que afrontar una serie de pruebas para al fin llegar al Mictlan. Volveremos sobre ellas más abajo. Por ahora, resaltamos la acción de los vivos, que es fundamental para ayudar a sus difuntos: la familia debía poner ofrendas acompañando al muerto: papeles, chalchihuites o canastas, cañas perfumadas, mantas y hasta un perro. Todo ello ayudaba al muerto a llegar hasta la presencia de Mictlantecuhtli, quien recibía estas “obsequias”.9

Actualmente, en Xico, quienes preparan al difunto, también le ponen en la mano una rosa con espinas, para que el muerto pueda espantar a los animales que se encuentra en el difícil camino que le aguarda. En el ataúd se ponen crucecitas de palma así como estampitas de santos, bendecidas, alrededor del cuerpo. Dentro del ataúd se pone una muda de ropa nueva para el momento en que el difunto se presente ante el Juez (Mictlantecuhtli está representado hoy por este Juez, que puede pensarse que es el Dios cristiano). El fallecido lleva además un bastimento dentro de una servilleta de tela bordada, con maíces de varios colores y un calabacito (un otate) para el agua bendita. Se pone un cojín y la sábana que lleva la santa cruz (mortaja). Son las “obsequias” actuales.

El sepelio se considera una especie de lucha, una batalla contra las fuerzas oscuras, de las cuales hay que preservar al difunto. Los asistentes tienen entonces un papel activo en un escenario cuyos elementos tienen un propósito específico.

Junto al ataúd, debe haber cuatro velas y flores; si no hay de cempasúchil, puede haber otras, siempre y cuando sean blancas. A los acompañantes, se les da café con pan o té, y a medianoche se hacen enchiladas de frijol y chile seco “para aguantar” la desvelada y la batalla que ha de librarse. Siempre hay un o una rezandera según el sexo del muerto. Esta persona reza rosarios frecuentemente a lo largo de la noche y, sobre todo, a medianoche, junto con los acompañantes. La rezandera lo hace de gratis (aunque se sabe que en lugares más grandes, como Xalapa, cobran 60 pesos por rosario). Estas personas son contratadas o se les pide que vayan, porque son quienes conocen mejor el rosario. Esto es importante ya que, si no se hace, “el otro” (el demonio) se lleva a los difuntos. Hay que ahuyentarlo y no dejar solo al muerto en toda la noche. Si se deja solo, se lo puede llevar “el otro”, que siempre está acechando.

También hay cantos religiosos, especialmente algunos para difuntos.

Al día siguiente

Se reza un rosario más al día siguiente y, mientras se reza, se van sacando las flores al vehículo que lleve la caja al panteón. Se lleva al difunto a la iglesia, a una misa y, luego, al camposanto, con una cruz de madera con su nombre, que se ha velado junto con el muerto desde la noche anterior. Esta cruz es comprada por algún familiar o amigo al que se nombra “padrino de cruz”; él mismo, a los nueve días, debe poner una cruz más sólida de madera o de material en la tumba del difunto.

Cuando regresan los acompañantes y los trabajadores (los que enterraron al muerto), comen del arroz, mole y frijoles que ya han preparado las mujeres. Son ellas también las que organizan el rezo del rosario a las 6 y a las 8 de la noche.

Ese día se monta el altar o “escalerita” de nueve “pisos” que, según las posibilidades de la familia, se adorna con flores, santos y una foto del muerto hasta arriba de la escalera. El primer día, se enciende una veladora en el primer piso cuando se reza el rosario.10

Este altar es de primerísima importancia. En él vuelve a aparecer el número nueve. ¿Por qué nueve escalones? ¿Por qué realizar un ritual –el novenario– que dura nueve días? Dicen nuestras informantes que ese es el plazo que se tarda el alma en llegar a donde va: ¿cielo?, ¿infierno? Su destino final. Por eso se le acompaña con rosarios y se van encendiendo veladoras cada día en los “pisos” de la “escalerita”, para iluminar el camino del difunto.

Como se mencionó arriba, según la cosmogonía náhuatl el difunto tiene que pasar un periodo de prueba en los nueve niveles del Mictlan, antes de llegar a su destino final, el ChicunauhMictlan, donde lo espera Ometéotl, la Madre Tierra que lo devora todo.11 El difunto tiene que pasar nueve vados o regiones en su regreso al vientre materno, es decir, en su retorno al vientre de la tierra, que culmina con la desintegración total en el Mictlan.12 Estos nueve vados son: 1. Tlaltipac, la tierra; 2. Apanohuayan, el paradero del agua; 3. Tepetl Monanamicyan, lugar donde se encuentran los cerros; 4. Itatepetl, cerro de obsidiana; 5. Iztehecayan, lugar del viento de obsidiana; 6. Pancuecuetlacayan, lugar donde tremolan las banderas; 7. Temiminaloyan, lugar donde es flechada la gente; 8. Teyollocualoyan, lugar donde son comidos los corazones de las gentes; 9. Itzmictlan Apochcalocan, lugar de obsidiana de los muertos, sin orificios para el humo.13

Otras fuentes14 hablan de pruebas específicas que ha de sortear el difunto antes de desintegrarse: a) atravesar dos sierras que están encontrándose una a otra; b) pasar el camino donde está una culebra que lo guarda; c) pasar por donde está una lagartija verde llamada Xochitonal; d) atravesar ocho páramos; e) atravesar ocho collados (cerros); f) cruzar por donde el viento frío corta como navajas; g) atravesar sobre un perro bermejo el río Chiconahuapan (lo cual nos recuerda al cancerbero y a la barca que cruza el río Leteo); h) presentar ofrendas al Mictlantecuhtli.

Como se ve, todos los objetos con que se provee al difunto en Xico, en la actualidad, siguen siendo de gran utilidad para atravesar estas pruebas y llegar a su destino final.

Según los nahuas, sólo después de cuatro años el fallecido podrá llegar al ChicunauhMictlan y desintegrarse en su totalidad, mientras que en Xico se cree que este proceso toma nueve días en principio y, finalmente, un año. Sin embargo, es curioso que se realicen ceremonias especiales a los cuatro días después del fallecimiento, como veremos enseguida.

A los cuatro días del fallecimiento

Tal vez para recordar de nuevo el número cuatro, simbolizando los cuatro años del camino del fallecido referidos antes, se realiza un ritual especial a los cuatro días del fallecimiento.

Para empezar, las mujeres fabrican un ramillete. Éste consiste en tomar una palma entera que se dobla por la mitad, como la “santa cruz”, y se “viste” con cempasúchil o con flores blancas. Ahí se empieza a armar un rosario de palma, con los nueve misterios (los nueve vados) de roscas de agua.

Los familiares del muerto y todos los que participaron en el entierro se van al río a lavar la ropa de todos los que estuvieron con él, además de la ropa del muerto, las palas, las reatas y lo que se usó para enterrarlo. Todo eso se lava muy bien en una piedra del río. El río simboliza la vida, la frontera entre la vida y la muerte, el paso al más allá, así como la corriente incesante de la vida que lavará toda huella en los utensilios y ropas que estuvieron en contacto con el muerto.

Se lleva aguardiente, agua bendita y cigarros y, cuando se terminó de lavar todo, cada uno de los participantes se acerca a la piedra a darle las gracias porque el muerto ya no volverá a usar esa ropa. Se riega un chorrito de aguardiente en la piedra, luego un chorrito de agua bendita; y cada uno que pasa se toma un chorrito de aguardiente. Al final, el último pone dos cigarros en forma de cruz sobre la piedra. Esta especie de animismo nos remite de nuevo a las huellas prehispánicas del ritual: la piedra como especie de puerta al más allá, que, una vez cumplido su cometido, se “sella” con aguardiente y agua bendita y al final con los cigarros, en una especie de ofrenda, en forma de cruz, símbolo de protección que cierra el portal entre dos mundos.

Las mujeres que se quedaron en la casa la barren muy bien, en un gesto simbólico para “sacar” el alma del difunto de la casa. También son ellas quienes hacen los tamales. Para ello, ponen una gran olla en el patio, donde quepan los tamales para todos los que fueron al río, a quienes se dará de comer.

Estos tamales no son los normales: son de masa sencilla, sólo maíz y agua, sin manteca. Se hacen unas tortillas delgaditas y se untan de frijoles. Se cortan en tiritas y estas se van “empanclando” (encimando) y se enrollan como un caracol (¿símbolo del tiempo circular?, ¿el infinito?); luego se envuelven en hojas de maíz y se cuecen.

Antes de que nadie coma, deben dársele cuatro tamales a la lumbre (es decir, al fuego donde se puso la olla de los tamales). Esto es para que los animales que el muerto encuentre en su camino no lo muerdan. Cuando los tamales se quemaron completamente en el fuego, se ponen flores blancas, aguardiente, agua bendita y cigarros cerca del fuego y se reza. Una vez más, el fuego es otro portal al inframundo, el cual, una vez realizada la ofrenda, debe sellarse con aguardiente, agua bendita y flores blancas (recordemos también que Huehuetéotl, el dios del fuego, es “el que habita en las sombras, en la región de los muertos, el señor del fuego y del año”).15 Todos se sientan a las mesas dispuestas y comen tamales y chile de cazuela: chile guajillo con pollo. Después de la comida, se rezan los rosarios de las seis y de las ocho.

¿Por qué se hace todo esto a los cuatro días? Porque en ese plazo, nos dicen nuestras informantes, el muerto inicia su camino hacia el más allá. Ese camino puede estar lleno de alimañas y animales feroces o de flores bonitas, según como se haya portado en la vida. Es por eso que debe ir bien pertrechado para espantar a los animales y por eso a la lumbre se le dan los tamales para los animales feroces.

El cuatro, según la numerología, representa el plano físico, la tétrada, el cuadrado que es la base de todas las formas geométricas. Los pitagóricos lo definen como “el mayor milagro”, “el par pareante” divisible entre dos, como su cociente, “el número de números: 1 + 2 + 3 + 4 = 10”. Pitágoras decía que el alma humana es tétrada: compuesta de pensamiento, ciencia, opinión y sentido.16

Existen cuatro puntos cardinales, cuatro estaciones, cuatro elementos. Por otro lado, la cosmogonía prehispánica habla de los cuatro rumbos del universo, de que el día tiene cuatro etapas: amanecer, mediodía, ocaso y medianoche; cuatro sabios inventaron la cuenta de los destinos y las etapas del mundo; todos los soles nahuas tienen cuatro como parte de su nombre: cuatro tigre, cuatro viento, cuatro lluvia, cuatro agua y cuatro movimiento. 17Y no olvidemos: sólo cuatro años después de su muerte, el difunto logrará llegar al vientre de la Madre Tierra y desintegrarse.

El novenario

Al cumplirse nueve días del fallecimiento, se encienden todas las veladoras del altar, que se han venido colocando cada día, escalón por escalón, al rezar el rosario. Se quita el ramillete que se hizo a los cuatro días (la palma bendita con flores y roscas de agua) y se ponen otras flores: cempasúchiles o flores blancas. El difunto ha logrado atravesar los nueve vados y llegar a su destino.

Se reza el rosario como se ha hecho todos los días y se da de beber a los acompañantes, quienes han jugado un papel de gran importancia, brindando fuerza al difunto para atravesar los nueve vados. Al final del rosario, se canta:

Levántate alma cristiana,

despierta si estás dormida,

que Dios te viene buscando

y a Su gloria te convida.

En este caso, no es ya la Madre Tierra, Ometéotl o bien Tlazoltéotl, quien recibe al difunto en su vientre de regreso, sino Dios, quien abre su Gloria para aquél. Al día siguiente, se acude al camposanto y se coloca la cruz nueva y flores. Esto se repetirá cada mes en la fecha del fallecimiento, hasta que sea el cabo de año, ceremonia que se explicará enseguida.

Cabo de año

En la fecha del fallecimiento, se rezan nueve días de rosarios y se da de beber a los acompañantes. Se puede poner otra cruz nueva en la tumba. Con esto, se considera que el difunto ha cumplido su ciclo y ha llegado por fin a su destino.

En esto hay discrepancias con las creencias de la cosmogonía náhuatl, ya que en ella los vivos, a fin de ayudar al difunto en su paso por los nueve vados del Mictlan, debían continuar con las obsequias a los 80 días del fallecimiento, luego al primero, segundo, tercero y cuarto año, cuando la desintegración del difunto sería ya total y nada más tenían que hacer los vivos por él. 18

Palabras finales

Como se ve, las prácticas funerarias de Xico, tal como en otros lugares de Veracruz y de México, están fuertemente ancladas en la tradición prehispánica –por lo menos tal como la conocemos hoy–, con algunos elementos de la religión católica. Lo que no puede verse claramente son los cambios que la modernidad urbana pudiera haber impulsado. Todavía, a pesar de la cercanía de sus habitantes con la ciudad de Xalapa y con otros tipos de prácticas, se siguen llevando a cabo, en la medida de lo posible, estas prácticas tradicionales que, sin duda, ocupan mucho tiempo, mucho dinero y mucho esfuerzo.

La mayor parte de esas faenas corresponde a las mujeres, excepto cuando se indica otra cosa. El pueblo entero, la familia extensa y los amigos del difunto se reúnen, ayudan, cocinan y cooperan con productos o dinero para solventar los gastos; gracias a esta cohesión social característica de la gemeinschaft (comunidad, por contraste a gesellschaft o sociedad urbana), pueden conservarse estas tradiciones. En Xico, al igual que en muchos otros lugares, conviven tiempos heterogéneos: una versión de la tradición prehispánica (esa de la que dan cuenta los estudiosos y que seguramente cambió y se transformó también) ha logrado sobrevivir, adaptándose, mezclándose, en manos, primordialmente, de las mujeres que siguen trasmitiendo sus saberes a través, más que de los discursos, de las prácticas cotidianas que ligan a quienes las llevan a cabo, a un tiempo antiguo y distante que, con rupturas y continuidades, sigue presente hasta el día de hoy.

Bibliografía

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1.- Una primera versión de este texto fue presentada en la mesa La muerte en las letras y otros escenarios, de las Jornadas Funerarias de 2014

2.- Doctora en Historia por la Universidad Nacional Autónoma de México. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores nivel II. Coordinadora del Centro de Estudios de la Cultura y la Comunicación de la Universidad Veracruzana, en donde también realiza sus labores de investigación. Su libro más reciente es Pasado y presente. 220 años de prensa veracruzana (2015).

3.- Quiero agradecer a doña Nieves Tlaxcalteco toda la información que me dio para la realización de este trabajo. Se llevaron a cabo varias entrevistas sucesivas entre septiembre y octubre de 2014 y ella me facilitó los materiales de las canciones y de las oraciones utilizadas en estas ceremonias en Xico, Veracruz. Ella fue la fuente primordial para la realización de este trabajo, aunque también realicé, a modo de comparación, algunas otras entrevistas a Juan Luis Durán, para la región de Tepetlán, y a Evencia Durán, para las regiones de Tlacolulan y de Las Vigas.

4.- Se trata de tres investigadoras quienes han realizado trabajos en torno a las prácticas desde el punto de vista comunicativo. Sarah Corona, por ejemplo, ha sido fuente de inspiración con sus trabajos sobre el pueblo Wirarika y las prácticas interculturales, como Querido novio, cartas, escritura y contextos culturales, entre otros. De Margarita Zires rescato sus estudios en torno al rumor y las transformaciones de los exvotos guadalupanos en el libro Las transformaciones de los exvotos pictográficos guadalupanos (1848-1999). Rossana Reguillo escribió, entre muchísimos otros trabajos, La construcción simbólica de la ciudad. Sociedad, desastre, comunicación.

5

.- Hablo aquí sobre todo de la tradición náhuatl tal como fue recogida y estudiada por Fray Bernardino de Sahagún, Ángel María Garibay, Miguel León Portilla, Eduardo Matos Moctezuma y Alfredo López Austin.

6

.- Netzahualcóyotl. El poema completo dice así: “Percibo lo secreto, lo oculto: / ¡Oh vosotros señores! / Así somos, / somos mortales, /de cuatro en cuatro, nosotros, los hombres, / todos habremos de irnos, / todos habremos de morir en la Tierra... / Como una pintura nos iremos borrando. / Como una flor, / nos iremos secando / Aquí sobre la Tierra. / Como vestidura de plumaje de ave zacuán, / de la preciosa ave de cuello de hule, / nos iremos acabando. / Meditadlo, señores, / águilas y tigres, /aunque fuerais de jade, / aunque fuerais de oro, / también allá iréis, / al lugar de los descarnados. / Tendremos que desaparecer, / nadie habrá de quedar” (Romances de los señores de la Nueva España, fol. 36 r.).

7.- Matilde Galván, Tratado de numerología, s/p.

8

.- Fritz Röck, Cosmología náhuatl, p. 98. Sobre este tema, véase también Vicente T. Mendoza, “Plano o mundo inferior. Mictlan, Xibalbá, Nith y Hel”, Revista Estudios de Cultura Náhuatl.

9.- Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, p. 206.

10

.- Esta misma costumbre es referida por Juan Luis Durán para Tepetlán, Veracruz. (Comunicación personal, noviembre de 2014)

11.- Códice Vaticano 3738. Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología, p. 63. Se dice que Ometéotl es el dios dual que contiene a Ometecuhtli y Omecihuatl, (hombre y mujer), creadores de todo. Sin embargo, es extraña la referencia a este dios como “la madre tierra que lo devora todo”, ya que quien devora es Tlazoltéotl, que hace desaparecer los pecados tragándolos, y una de sus advocaciones es la madre tierra. También es la guardiana de las mujeres muertas durante el parto. Probablemente se refiera a que Ometéotl es la deidad que lo contiene todo y a que, después de la muerte, todos hemos de volver ahí. Para una descripción más profunda de Ometéotl, véase Miguel León Portilla, Ometéotl, el supremo dios dual y Tezcatlipoca. Sobre Tlazoltéotl, puede consultarse Juan José Cabada Izquierdo, “Tlazoltéotl, una divinidad del panteón azteca”, Revista Española de Antropología.

12.- Eduardo Matos Moctezuma, Vida y muerte en el Templo Mayor, pp. 50-52.

13.- Alfredo López Austin, op. cit., p. 63.

14.- Fritz Röck, op. cit., p. 98 y ss.

15

.- Miguel León Portilla, De Teotihuacán a los aztecas. Antología de fuentes e interpretaciones históricas, p. 486.

16

.- S/a., Numerología. Claves del número cuatro, s/p.

17.- Miguel León Portilla, Toltecáyotl. Aspectos de la cultura náhuatl, p. 24.

18

.- Fray Bernardino de Sahagún, op. cit., p. 206.

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Balajú. Revista de Cultura y Comunicación de la Universidad Veracruzana. Año 5, número 8, Enero-Julio 2018

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Publicación semestral digital con arbitraje estricto realizado por un comité de pares académicos a través de dictámenes doble ciego y con un comité científico internacional; de acceso gratuito, es editada por la Universidad Veracruzana (UV) a través del Centro de Estudios de Cultura y Comunicación, (CECCUV), con dirección postal: calle Juárez 126, Zona Centro, c.p. 91000, Xalapa, Veracruz, México; teléfono +52 (228) 167 06 20, ext. 11802; correo electrónico revistabalaju@uv.mx y página web: http://balaju.uv.mx/index.php/balaju  

Balajú. Revista de Cultura y Comunicación de la Universidad Veracruzana es un medio digital de difusión de avances y resultados de investigación de alto nivel en temas de cultura y comunicación. Tiene como objetivo divulgar las discusiones teóricas y metodológicas, análisis de datos y resultados originales de investigación, a fin de contribuir al debate académico sobre cultura y comunicación.

Editora: Elissa Rashkin. Reserva de derechos al Uso Exclusivo No: 04-2015-022711043200, ISSN 2448-4954 ambos expedidos por el Instituto Nacional del Derecho de Autor (Indautor). Responsable de la publicación de este número: Alexia Raquel Ávalos Rivera, del Centro de Estudios de la Cultura y la Comunicación de la Universidad Veracruzana: calle Juárez 126, Zona Centro, c.p. 91000, Xalapa, Veracruz, México; Teléfono +52 (228) 167 06 20, ext. 11801; correo electrónico revistabalaju@uv.mx y página web: http://balaju.uv.mx/index.php/balaju  


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Director General de Investigaciones

Dr. Homero Ávila Landa

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Comité científico 

 

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