N.º 22 | ENE-JUN 2025 | ISSN: 2448-4954
DOI: doi.org/10.25009/blj.i22.2778
NAVEGACIONES
Los estudios críticos de las plantas
Magnetismo vegetal en Ipusik’al Matye’lum / Corazón
de Selva de Juana Peñate Montejo
Vegetal Magnetism
in Juana Peñate Montejo’s Ipusik’al Matye’lum / Corazón
de Selva
Emily Celeste Vázquez
Enríquez[1]
Resumen
En
este artículo estudio el poemario Ipusik’al Matye’lum / Corazón de Selva (2013), de la autora ch’ol Juana Peñate Montejo. Centrando mi análisis en la
representación de los cuerpos de la voz poética y del espacio vegetal
selvático, sostengo que el poemario moviliza las conexiones físicas entre ambos—manifestadas de diversas formas, algunas con
sutiles matices eróticos—como una estrategia para articular una ética de
cuidado y reciprocidad en oposición a los marcos coloniales dominantes. En este despliegue poético, la
autora convoca una forma encarnada de conocer la
selva, revelando una íntima interconexión entre la voz poética y el bioma que, trascendiendo
epistemologías occidentales, genera un conocimiento del espacio y de la
pertenencia a dicho espacio a partir del cuerpo.
Palabras
Clave: Literatura;
cuerpo; poesía; ecología; colonialismo.
Abstract
In this article, I examine the poetry collection Ipusik’al Matye’lum / Corazón de Selva (2013) by Ch’ol author Juana Peñate Montejo. Focusing my analysis on the representation of the speaker’s body and that of the vegetal rainforest, I propose that the poetry collection mobilizes the physical connections between them –taking various forms, some with subtle erotic tones– as a strategy to deploy an ethic of care and reciprocity against dominant colonial
frameworks. In this poetic deployment, the author summons an embodied way of knowing the rainforest, revealing an intimate interconnection between the speaker and the biome that, transcending Western modes of knowing, generates knowledge of space and belonging to said space from the body.
Key
Words: Literature; body; poetry; ecology; colonialism.
En la multipremiada película Ixcanul (2015) del director guatemalteco Jayro Bustamante, una de las primeras escenas muestra a
María, la protagonista maya kaq’chikel interpretada
por María Mercedes Coroy, participando en un acto
sexual con un árbol de la selva. Atrapada en un marco de opresión patriarcal
que la ha subyugado a su juventud y fertilidad, la protagonista encuentra un
medio de escape a través de su sexualidad. Obligada por su familia a casarse
con el capataz de su padre, María se encuentra con un joven que planea emigrar
a los Estados Unidos. Con la esperanza de poder unirse a él, la protagonista
decide seducirlo. En lo que puede verse como una exploración de su sexualidad o
una forma de preparación para el inminente momento de la seducción, María se
adentra en el bosque, extrae el néctar de un árbol con las manos y la boca, y
acaricia delicadamente su tronco. Después de beber el néctar directamente del
árbol en lo que también parece ser un beso largo y silencioso, María se sube a
una de las raíces que crecen por encima del suelo y comienza a frotarse contra
ella. La plenitud y el placer sexual que experimenta se hacen evidentes en la
magistral actuación de María Mercedes Coroy.
La mirada de
Jayro Bustamante, un director ladino, media tanto en la escena con el árbol
como en la representación de María. Dada la audiencia a la que va dirigida la
película, que es principalmente no indígena, y al éxito del filme entre esta
audiencia, de acuerdo a lo argumentado por Debra Castillo (2019), el panorama
cinematográfico “speaks to the
viewer’s romantic yearning for accessible,
romantic exoticism [situating Coroy’s image] as a commodity both within and outside the film” (p. 120).[2]
Si bien a Bustamante se le atribuye la escritura de la mayor parte del guion,
como recuerda Castillo, los actores mayas lo cocrearon junto con él,
participando así en un proyecto “in which their exoticization can be seen as a necessary marketing tool for survival”
(p. 124).[3]
En una de las pocas entrevistas realizadas a Coroy
–en comparación con las muchas hechas a Bustamante, como destaca Castillo–, la
actriz señala el papel que tuvieron los árboles de la región donde se rodaron
las escenas para el desarrollo de su personaje:
El proceso de
personaje lo fuimos creando con Jayro. Fuimos
encontrando más emociones. Hacíamos cajitas de emociones: una para la tristeza,
una para la felicidad, una para la angustia, una para el dolor, una para el
enojo. Fue muy lindo. También ensayamos con árboles. Elegíamos un árbol y
comenzábamos a actuar con él. Así fuimos incrementando la fuerza que necesitaba
María, el personaje. (2016)
De ahí que, como se afirma en la entrevista, desde los inicios
mismos de la escritura de María, los árboles adquieren un cierto rol de
interlocución, contribuyendo a la articulación del personaje principal. Aunque Coroy destaca el carácter colaborativo de este
emprendimiento, es notable que sea ella, y no Bustamante, quien enfatiza el
papel de los árboles para dar fuerza al desarrollo de la protagonista femenina.
Además, esta fuerza es recibida por la propia Coroy, que
es quien la canaliza hacia su personaje.
Este es uno de los procesos que dentro
de la película, en palabras de Castillo –quien evoca a Gayatri
Spivak– “demonstrate[s] one way the
subaltern speaks, and is heard, in a platform that has real and
virtual technocultural agency”
(p. 124).[4]
Sin minimizar este aspecto, dada la relación desigual entre un director ladino
y su elenco, su mediación sigue siendo problemática, particularmente en una
película sobre una joven indígena cuyo género y sexualidad están al centro de
la trama. Mientras que la representación de María corre el riesgo de contribuir
a las historias coloniales de exotización que han
buscado esencializar a las mujeres indígenas, al
mismo tiempo, escenas como la del bosque refieren, de acuerdo con la académica de
las tribus Anishinaabe/Cree/Métis
Melissa Nelson (2017), a los vínculos históricos y duraderos que los pueblos indígenas
mantienen con territorios específicos y con diversas entidades más-que-humanas (p.
231). La visión de Coroy sobre los árboles de las
montañas como fuentes de poder que pueden ayudar a María a fortalecerse, refiere
a un largo y diverso linaje de estas relaciones, que como se atestigua tanto en
la entrevista como en la película, pueden ser intelectuales, espirituales,
afectivas, y corporales. Sobre el tono multifacético de estas relaciones, Nelson afirma:
Being alive means that in every moment we are involved in the interpenetration of air, water, food, sound, smell, taste, and sight. Humans are completely dependent on these numerous natural processes to give us life, and Indigenous peoples of the Americas tell many stories that describe these intimate encounters with natural phenomenon and other-than-human persons. (p. 232)[5]
Si bien Ixcanul es altamente
significativa debido a su gran éxito –siendo la obra cinematográfica guatemalteca
más premiada hasta la fecha–, está lejos de ser el único medio cultural que articula
a la ecología de un paisaje, o a algunos de sus elementos, como una figura a la
que se la haya imbuido un tono erótico. Sin embargo, el éxito de la película la
sitúa como un referente prominente y, por ello, necesario de señalar en estas
aproximaciones. Alusiones o representaciones directas en torno a este tipo de
encuentros físicos aparecen también en el campo de la literatura, particularmente
en la poesía. En este género, algunas escritoras indígenas han realizado
representaciones que dialogan con las de la escena de María anteriormente
descrita. En uno de los poemas de Ocean Power (1995), la autora tohono
o’odham Ofelia Zepeda presenta al viento como una
entidad estimulante que abraza al cuerpo de la voz poética femenina, quien se
deleita en la intimidad del encuentro físico. En Mojk’jäyä/Mokaya (2013), la poeta zoque Mikeas Sánchez reconoce la poderosa fuerza erótica de la Tierra
y de muchos de sus habitantes más que humanos. Este reconocimiento le permite
establecer comparaciones entre ese poder y el cuerpo de la mujer, centrando el
erotismo femenino y afirmando la autonomía corporal. Si bien este tipo de
representaciones y paralelismos no es privativo ni inherente a literatura indígena
escrita por mujeres, pues como Nelson advierte el impulso eco-erótico es
inherente y profundamente humano (pp. 232-233), es en esta literatura donde hay
un reconocimiento más consciente de ese poder.
En Ipusik’al
Matye’lum / Corazón de Selva (2013),
la colección de poemas que aborda este artículo, la autora maya ch’ol Juana Peñate Montejo centra
la representación de dos cuerpos distintos que se entrelazan de varias maneras,
el de una mujer y el de la selva. Antes de adentrarme en el análisis de los
poemas que ejemplifican esta temática, es importante destacar que este poemario
es bilingüe, escrito en ch’ol y español por la
autora. Aquí me limito a la versión en español. Esta aclaración resulta
fundamental, ya que las diferencias epistemológicas entre ambos idiomas
generan, en algunos casos, variaciones de contenido entre una versión y otra. Como
señalo más delante, este fenómeno es evidente en las traducciones recientes de algunos
de estos poemas realizadas por Carol Little y Charlotte Friedman (2024),
quienes traducen directamente del ch’ol al inglés,
sin pasar por la versión en español. La ausencia de la versión en ch’ol representa una limitación en este artículo, ya que, sin
duda, esta contiene una comprensión más amplia en torno a la relación entre la
voz poética femenina y la selva. No obstante, aún es posible aproximarnos a la complejidad
de este vínculo a través de las autotraducciones al
español, pues en tanto que ambas versiones están escritas por Peñate Montejo,
las dos mantienen la intención de la autora de transmitir los matices de dicho
vínculo.
Sobre este poemario y la relación entre
la voz poética y el espacio descrito, Krishna Naranjo Zavala (2021) señala, “la
selva [aparece] como el sitio que la vio nacer y en donde entreteje su
corporalidad; cuerpo y ambiente se corresponden … [la selva actúa] como
escenario y tema” (pp. 146-147). Tales correspondencias entre el cuerpo
femenino y el ambiente selvático se despliegan tanto de forma no material como
material. En aquellos poemas en los que este último tipo de correspondencia es
privilegiado en la escritura, en ocasiones se asoma un tono sensual, algunas
veces muy sutil y otras sumamente directo. Cuando este tono se filtra entre las
páginas, viene lleno de evocaciones placenteras ancladas en el cuerpo de la voz
poética, articuladas como respuestas sensoriales al multiforme cuerpo vegetal de
la selva que la rodea.
En el primer poema, titulado “Acha’ añ bak’tyal”
/ “Mi cuerpo tu primicia,” la autora escribe: “Inmensa tierra, / mi cuerpo tu
primicia / verde como tus hojas / firme como el tronco del roble. / tiembla mi
espíritu, me penetras” (p. 5). Estableciendo un paralelismo entre su propia
corporalidad y la arquitectura vegetal de su entorno, en una descripción con
algunas alusiones de carácter erótico, la voz poética reconoce el poder de la
selva sobre su cuerpo. Se percibe este a través de un medio espiritual y
físico, en un encuentro mutuamente anhelado a través del lenguaje del cuerpo.
En la versión en inglés traducida “palabra por palabra,” por Little y Friedman
(2024), los últimos versos del poema declaran: “My soul / trembling / you take me in” (p. 234), que en
una traducción al español podría leerse como: “mi alma / temblando / me
envuelves.” De tal modo, en la autotraducción al
español de Peñate se resalta un enfoque erótico, lo que puede interpretarse
como parte de la intencionalidad de la autora por enfatizar la intensidad e
intimidad de la relación entre la selva y la voz poética que quizá no es
necesario subrayar para los hablantes del ch’ol.
Pensando en las muchas formas en que los
cuerpos se entretejen a través de diferentes escalas y dimensiones, Moira Gatens (1995) advierte, “the
human body is radically open to its surroundings and can be composed,
recomposed and decomposed by other bodies”
(p. 110).[6]
Esta apertura radical aparece en dicho poema y se despliega en todo el
poemario, donde la voz poética gravita constantemente hacia una conexión física
con la selva, manifestada explícitamente en la representación lírica de múltiples
enredos corpóreos magnéticos y satisfactorios. A través de esta representación,
la autora acentúa la profunda interconexión entre la voz poética y el bosque,
que se imbrican de manera placentera. Este placer no siempre asume un matiz
erótico, lo que enfatiza la complejidad de la correspondencia entre la voz y su
entorno, pero cuando este matiz aparece, la apertura radical a la que alude Gatens es más visible.
En este poemario los cuerpos de una
entidad humana y de una entidad no humana convergen en imágenes habitadas por
una vasta sensación de belleza y plenitud que contrasta con los asfixiantes marcos
capitalistas a través de los cuales a menudo se percibe este tipo de
ecosistemas. Precisamente en las siguientes páginas propongo que en Ipusik’al Matye’lum / Corazón
de Selva, Juana Peñate Montejo moviliza las conexiones físicas entre la voz
poética y la selva vegetal, tanto aquellas de carácter erótico como las de otro
tipo pero que también centran al cuerpo, como una estrategia para desplegar una
ética de cuidado y reciprocidad entre entidades humanas y no humanas frente a
los marcos coloniales que buscan oprimirlas. De este modo, más que interpretar
este poemario a través de un prisma romántico y esencialista de la relación
entre una voz poética ch’ol y el territorio
selvático, identifico un posicionamiento contra-hegemónico que al poner énfasis
en modos alternos a los paradigmas occidentales sobre cómo habitar la tierra y
conceptualizar la pertenencia, moviliza una soberanía poética e intelectual anclada
a la especificidad de la selva y comunicada mediante la representación del magnetismo
de/entre los cuerpos.
Dado que Peñate Montejo es originaria de
Tumbalá, Chiapas, es posible inferir que la selva a la que se refiere el poema
esté inspirada en la Selva Norte, ubicada en dicha región. Esta comunidad
ecológica es una sección de la Selva Maya –la segunda selva tropical más grande
de las Américas, solo después de la Amazonia, que sirve como hábitat para una
amplia gama de especies animales y vegetales. El mismo espacio es también un
territorio habitado por diversas poblaciones indígenas, al tiempo que actúa
como un sitio de extracción de recursos naturales y animales exóticos, como una
frontera geopolítica entre tres países, y como foco de otras iniciativas con
múltiples articulaciones coloniales tales como la construcción del Tren Maya.
Siguiendo a Robert Pogue Harrison, Victoria Saramago (2021) recuerda que,
mientras que en el imaginario occidental los bosques se entendían en gran
medida como espacios marginales alejados del mundo “civilizado”, más
recientemente han asumido un papel diferente y se ven como el principal
significante de la interconexión de los sistemas ecológicos de la Tierra (p. 16).
Saramago recalca que en el marco de la rápida deforestación que tuvo lugar a lo
largo del siglo XX en América Latina, las regiones boscosas comenzaron a ser
objeto de un escrutinio más intenso “in order to understand the resources they offered and the impacts of their loss” (p. 17).[7] Peñate Montejo rechaza estas perspectivas
hegemónicas, no presentando al bioma de la selva ni como un lugar marginado ni
como una herramienta con un uso práctico a nivel local o planetario en un
sentido capitalista. El rechazo a reproducir los esquemas comunes a través de
los que este ecosistema suele ser interpretado ocurre pese a los innegables efectos de las
diferentes formas de daño ecológico que se han producido en la Selva Maya.
Precisamente, debido a la degradación de
este espacio, gran parte de la atención que ha recibido en las últimas décadas
gira en torno a su vulnerabilidad. Dicha vulnerabilidad se puede ejemplificar
con iniciativas recientes como el lanzamiento del Tren Maya, un sistema
ferroviario interurbano que busca promover el turismo en el espacio selvático
del sur de México. Para llevar a cabo este megaproyecto, el gobierno mexicano
desplazó a varias comunidades indígenas, taló extensas porciones de bosque —lo
que resultó en la tala de casi nueve millones de árboles—, sobreexplotó los
acuíferos de la región, produjo pérdida de hábitat, fragmentación de
ecosistemas y restricciones presentes y futuras a la migración no humana (Morris,
2023). A lo anterior se agregan los resultados aún inesperados que surgirán de
una intervención humana a tan gran escala en la región. Este proyecto es el
último de una ola de amenazas que, a lo largo de cientos de años, han provocado
cambios drásticos en la forma ecológica de la selva, hasta el punto de que imágenes
aéreas recientes muestran la contracción del espacio selvático como resultado
de la tala de árboles y distintas prácticas agrícolas (Nature
Conservancy, 2021). A la extracción de recursos
naturales del bosque, se suma la extracción material y simbólica que produce la
frontera.
Atravesando Belice, Guatemala y México,
porciones sustanciales de la selva están atravesadas por las fronteras entre
estas tres naciones. En consecuencia, este ecosistema ha sido utilizado como
paso fronterizo para migrantes indocumentados que a menudo son presa de
diferentes redes criminales clandestinas, particularmente en los biotopos de
Selva El Petén y Selva Lacandona. Además, entrelazada con la industria
omnipresente del contrabando de personas en la región está la caza furtiva
ilícita y el comercio de especies no humanas, con un enfoque particular en
animales exóticos, como he estudiado en otros lugares.[8]
Además, debido a que es compartida por tres países diferentes, establecer
prácticas de gestión y cooperación ha demostrado ser un gran desafío. La falta de
coordinación trinacional se refleja en la falta de un marco legal y a una
ausencia de colaboración que generan obstáculos sustanciales para la
preservación del ecosistema compartido (Herrera, 2019). De esta manera, la
frontera se sitúa como otro factor que contribuye al declive de la Selva Maya.
Mientras que las discusiones
prevalecientes sobre esta selva mesoamericana se centran predominantemente en
las prácticas de explotación antes mencionadas, que responden a la geopolítica
capitalista y a los intereses particulares de diversos actores coloniales, en
el libro de poesía de Peñate Montejo, el bioma escapa a estos marcos. Esta
representación es importante por varias razones, en particular porque al liberar
a la selva de un marco centrado en discursos que enfatizan las consecuencias
perjudiciales de su existencia como instrumento económico y político, la autora
moviliza una representación más soberana donde su voz sobrepasa, borra, y de
esta manera logra imponerse a los factores coloniales externos en sus propios
términos. Como observo en las páginas siguientes, esta postura enfatiza la
posibilidad de establecer conexiones de diversa índole con este ecosistema de
maneras que no solo superan, sino que también erradican las economías
coloniales extractivas que dictan la forma de las relaciones humanas-no humanas
dominantes en/con la región. Si bien es cierto que las dinámicas que sostienen
el peligro de la selva y el daño generado por la frontera se mantienen
independientemente de que estén incluidas o ausentes en el libro, la poeta hace
especial énfasis en que esas no son las únicas dinámicas que persisten. De tal
modo, pese a la influencia que estas articulaciones tienen sobre la selva, Peñate
Montejo está más interesada en presentarla como un ser que en su conexión
íntima con la voz poética, logra abstraerse de estos marcos. En este rechazo,
la autora desafía las perspectivas dominantes en torno a las relaciones humanas
que se entablan con la región. Por ello, al centro del poemario está el rechazo
al pensamiento binario dirigido por ideologías que giran en torno a nociones
del excepcionalismo humano.
En los modos epistemológicos hegemónicos,
la voz poética y la selva serían vistos como entes divididos por la frontera
ontológica entre lo humano y lo no humano, una fragmentación mayormente ausente
en las vertientes del pensamiento indígena. Al respecto, la autora ayuujk (mixe) Yásnaya Elena
Aguilar (2023) advierte que el pensamiento occidental “entraña una violencia
fulminante y primigenia: implica separar, cercenar, desgarrar un continuo y
crear el mundo de lo humano como una entidad separada de la naturaleza”, una
separación ausente de las epistemologías indígenas (p. 26). En cuanto al pensamiento
maya en específico,
la pensadora maya kaqchiquel Aura Cumes (2022) asevera:
In the Mayan sense of what life is, or in their cosmovision, there is no […] word for ‘nature’, although it has been adopted. From the Mayan cosmovision or sense of existence, everything that the West would call nature–stones, valleys, forests, ravines, rivers, lakes, seas, air, sun, moon, star–everything has a life of its own.[9]
Las epistemologías mayas no solo reconocen la conexión inherente
entre entidades que a menudo se perciben como opuestas, sino que identifican
esta interconexión como necesaria para mantener el equilibrio del mundo.
Considerando esta necesidad, la socióloga maya Vivian Jiménez Estrada (2005) afirma
que, de acuerdo a las formas mayas de conocimiento, “duality
engenders unity as opposed to division […] and promotes balanced processes of gathering, analysing, and producing knowledge” (p. 47).[10]
Peñate convoca una forma encarnada de conocer la selva, revelando una íntima
interconexión entre la voz poética y el bioma que, trascendiendo marcos epistemológicos
occidentales dominantes, genera un conocimiento del espacio y de la pertenencia
a dicho espacio que gira alrededor del cuerpo.
La obra de Peñate Montejo retrata una
relación multifacética entre una mujer adulta y el corredor biológico
mesoamericano: “dicen que huelo a hierba nacida en esta selva, / que mi cuerpo
tiene fragancias de montaña” (p. 25). Al elaborar este retrato lírico, la
autora invoca una respuesta a la atracción gravitacional de la Tierra. Sin
embargo, esta fuerza gravitacional se extiende más allá de los términos
darwinianos y se alinea más estrechamente con lo que Nelson (2017) describe
como:
[a] sensuous definition of gravity […] Every free body is falling toward every other […] All of the Earth (every ecological and cosmological element) has a gravitational pull on us. This is the basic pull of life and fundamental desire for distant bodies; it is a constant, perhaps unquenchable longing. (249)[11]
Tal gravedad sensorial es lo que lleva a Coroy
y a su personaje en Ixcanul a buscar a
los elementos ecológicos del bosque. En el poema recién citado, esa misma
atracción se articula alrededor de la figura de la voz poética, sobre cuyo
cuerpo “caen” las plantas y las construcciones geológicas que recubren a la
selva. Similar a como las formas corporales que habitan la tierra son atraídas
hacia su centro, la voz poética reconoce esta misma atracción gravitacional
entre ella y la selva, aquí canalizada a través de los olores que impregnan su
cuerpo. Sin embargo, en tanto que el globo terráqueo atrae indistintamente a
todos los cuerpos, en la dinámica de atracción representada por Peñate Montejo
hay una especificidad basada en el territorio y en la pertenencia a tal
territorio.
Los olores que la voz describe que están
adheridos a su cuerpo son los olores específicos de la selva que habita, de
esta manera haciendo hincapié en que el proceso de habitar y de pertenecer a un
lugar es bidireccional. Al tiempo que la mujer habita al territorio, el
territorio la habita también a ella, un elemento que se descubre en las huellas
del lugar sobre su cuerpo que son identificables a través de los sentidos:
“dicen que esparzo un ambiente de huerto” (p. 25). Por ello, la atracción
sensorial que se despliega en el poema alude a la relación entre la mujer y la selva
vegetal habitada, de esta manera redefiniendo –en clave del cuerpo– una pertenencia
mutua. Esta definición descubre la prolongación de una relación persistente que
desafía los esquemas coloniales que se imponen sobre el territorio, mismos que
suelen interpretarlo como un ente estático que puede ser fácilmente dominado a
través de marcos de explotación y fragmentación. Contra la fragmentación
producida por las delimitaciones geopolíticas y los esquemas extractivos,
Peñate afirma continuidad física entre la selva y el cuerpo de la figura
femenina. Contra el estatismo aparente, la autora destaca la fluidez y el
dinamismo de una relación gratificante. Así, el poema enfatiza medios alternos
para intelectualizar no solo a dicho espacio, sino a lo que implica pertenecer.
En el poema citado, la voz poética no solo está en
sino que es con la tierra en un sentido material y perceptible a los
sentidos.
Lo anterior está en diálogo con lo
expuesto por la autora de las tribus Plains Cree y Saulteaux
Margaret Kovach (2021), quien afirma: “Knowledge is cognitive,
embodied, instinctual, and spiritual”
(p. 69).[12]
En la poesía de Peñate Montejo, el cuerpo se sitúa como el medio a partir del
que la voz poética genera conocimiento sobre el concepto mismo de pertenencia. Este
enfoque es además importante para desafiar la esencialización
y homogeneización de las epistemologías indígenas, pues, como Kovach argumenta, los conocimientos indígenas están
intrínsecamente situados y no pueden homogeneizarse ya que emergen de la
relación particular que cada comunidad mantiene con su entorno (74). El
conocimiento expuesto en el trabajo de Peñate Montejo gira en torno a una experiencia geolocalizada que se articula en el cuerpo.
Mientras que, como advierte Castillo, en
Ixcanul hay “a methodological
and theoretical blind spot precisely in the location of Indigenous voice and Indigenous agency with respect
to technocultural interaction”
(p. 123),[13]
Ipusik’al Matye’lum
/ Corazón de Selva ofrece una vía de entrada diferente hacia la
representación del magnetismo de energías corpóreas entrelazadas, allí identificada
y escrita por una poeta ch’ol. Estas energías están
ancladas en un cuerpo humano femenino, sobre el cual se extienden los cuerpos
de varias entidades ecológicas representadas como gobernantes de la estructura de
la formación arbórea, en las que este mismo cuerpo también anhela desplegarse:
“qué interesan mis recuerdos / si la noche está conmigo, / qué interesa todo /
si la selva me complace y me embruja” (p. 39). Encontrándose, estas formas
corpóreas se descubren en conexiones satisfactorias que a menudo están llenas
de un profundo deseo. En el fragmento anterior, la voz poética afirma su
indiferencia frente a aquellos recuerdos que no estén habitados por la selva, figura
que se sitúa como poseedora del poder de complacerla. Este poder adquiere
varias formas. Por ejemplo, en otro poema, la voz poética reconoce a la selva
como una figura filial, de la que señala: “me complazco dejándome acariciar por
la blanquecina luz de la sagrada madre” (p. 35). Contrario a los esquemas
patriarcales occidentales que, como Chaia Heller (1993) identifica, movilizan imaginarios de la “Madre
Tierra” en un paralelismo con la figura de la mujer como víctima o como un ser
angelical e intocable que sustenta ideologías que no solo refuerzan la
subordinación de las mujeres, sino que también avalan la explotación de la
naturaleza (pp. 219-220), en el poema de Peñate, más bien se enfatiza la
interconexión. Con relación a esta configuración,
Aura Cumes (2022) advierte:
There is a tendency to associate women with Mother Earth. But this Mother Earth is venerated and respected […] among the Maya people, especially in rural areas, they continue to use such important expressions as lok’olej, we do not find a translation for this, but ‘sacred’ is the closest thing, to refer to everything that gives life.[14]
La veneración a la tierra a la que alude Cumes está presente en
el poema anterior de Peñate, en donde la voz poética la sitúa como el principal
foco de su interés intelectual, espiritual y corporal. Es precisamente a través
de esta amalgama que se formula el placer adquirido por el encuentro con la
selva. Lo anterior se materializa a través del refugio de luz que el follaje de
las plantas selváticas deja pasar para tocar el cuerpo de la figura femenina.
En esta escena, la selva aparece representada como el ente que activamente
permite pasar dicha luz. Por ello, cuando la voz poética advierte, “dejándome
acariciar” inherentemente alude a que hay una acción intencional detrás de
dicho acto. Así, engarzado en una epistemología ch’ol,
el poema presenta a la voz poética situada en una interconexión filial con la
selva, articulada mediante su cuerpo. Más aún, en desafío a los ejes coloniales
que han empleado una visión sexista para aproximarse al concepto de la madre
tierra, basándose en la selva, la autora no admite acercamientos fijos. En
tanto que –como advierte Heller– las ideologías dominantes de Occidente que
ubican a la naturaleza como madre lo han hecho de acuerdo con una lógica
patriarcal y capitalista que justifica su dominación, en la aproximación lírica
de Peñate Montejo, el territorio selvático puede adquirir varios rostros, sin
limitarse a uno solo.
La estudiosa del ángulo de la eco-sexualidad,
Georgina Reid (2018), insiste en la necesidad de ver a la Tierra como una
amante para de esta manera tratar a la tierra “with kindness, respect and affection”.[15]
Esta sugerencia complementa la representación realizada por Peñate
Montejo. Pensar en la Tierra como poseedora de una fuerza afectiva a la vez que
puede adquirir distintas formas, está fuertemente ligado a la noción en torno a
la fuerza de gravedad expuesta por Melissa Nelson (2017), donde esta advierte:
the whole universe, including Earth and us, is based on gravitational attraction and magnetism […]. [Gravity] provides our most basic needs and desires: feet to earth (walking), mouth to apple (food), head to pillow (sleep), and so on […]. I believe that many Native peoples were historically aware of this force but spoke of it in different terms. (p. 248)[16]
En el poemario de Peñate es posible identificar la presencia de
esta fuerza gravitacional, la que, por un lado y como se representa en el poema
anterior, atrae al cuerpo vegetal de la selva hacia el de la voz poética y
viceversa a través de un lazo que se reconoce como filial. Por el otro, la
selva también aparece como un ente con una fuerza magnética y seductora que la
vuelve placentera a los sentidos. Este magnetismo se articula a través de la atracción
física: “átomo de tu cuerpo soy, / galaxia del sol y de la multitud” (p. 39). Así,
la relación de la voz humana con la selva no queda reducida a una sola
manifestación, ya que el cuerpo puede ser atraído a través de distintos medios,
que llevan a resultados agradables: “me sentí extraña al principio, te
contemplé, te acaricié y me gocé de ti” (p. 65). Por el contrario, mediante la
representación multifacética de este magnetismo, dicha conexión adquiere
matices distintos que enfatizan su complejidad y desenvoltura, desafiando los
entendimientos estáticos que giran alrededor de la naturaleza y de las
relaciones que pueden forjarse con ella; así, el poemario de Peñate enfatiza el
movimiento y la transformación en lugar de la quietud, así como la riqueza de
significados sobre la limitación de sentido. Nelson identifica que dicho
magnetismo puede a veces adquirir la forma de una chispa misteriosa de
atracción erótica, manifestándose debido a que “our senses are easily attracted and seduced by physical desire:
the smell of fresh baked bread, the sight of luscious
strawberries, the rare beauty of a person’s smile” (p. 249).[17]
Si bien la representación de esta chispa se despliega en algunos de los poemas
de Peñate Montejo, abordarla desde una perspectiva ajena enmarcada por la
academia occidental no viene carente de complicaciones.
Como extranjeros frente a un vínculo con
tintes eróticos entre un ser humano y lo que en términos coloniales se
considera como “naturaleza”, existe un riesgo obvio de reducir las conexiones
retratadas por Peñate a estereotipos dañinos o visiones esencialistas. Respecto
a este riesgo, aunque pensando en el daño potencial que las miradas ajenas
pueden tener en los escritos de la autora maya k’iche’
Rigoberta Menchú, Doris Sommer (1999) afirma, “our cultural difference […] would make her
secrets incomprehensible to
the outsider. We could never know them as she does, because we would inevitably force
her secrets into our framework” (p. 34).[18]
Aunque
Sommer está escribiendo sobre la obra de Menchú, su
premisa puede extrapolarse fácilmente para pensar en la producción literaria de
otras autoras indígenas, particularmente en lo que respecta a los cuerpos
femeninos colocados en un diálogo físico que resulta placentero con entidades que
no son consideradas como humanas por una audiencia externa. Como advierte
Melissa Nelson (2017), este ángulo de estudio es potencialmente problemático,
ya que existe el riesgo de enlazarlo a marcos que se adhieren al deseo colonial
y al romanticismo exótico (p. 231). Sin embargo, al mismo tiempo, ignorar las representaciones
de estas relaciones también puede ser profundamente perjudicial, ya que tal
omisión contribuye directamente a la larga tradición imperial en la que estas conexiones
han sido desacreditadas y silenciadas bajo el peso de ideologías patriarcales,
coloniales y judeocristianas, que han buscado suprimirlas y, en muchos casos,
hacerlas desaparecer por completo, como sugiere Nelson (p. 232). Al pasar por
alto este tipo de acercamientos culturales, en este caso literarios, existe la
posibilidad de descartar la ética sobre el cuerpo y las nociones de
reciprocidad que estas conexiones centran, las cuales por ello y al mismo
tiempo, activamente resisten las imposiciones coloniales que han buscado
borrarlas.
En Ipusik’al Matye’lum
/ Corazón de Selva Peñate Montejo presenta a la selva y al cuerpo
femenino como figuras profundamente entrelazadas, que en dicho entrelace, se
liberan de las limitaciones impuestas por la influencia y explotación social,
capitalista y geopolítica que ha intentado reducirlas a sus propios marcos. En
esta articulación alternativa al orden social hegemónico, la selva ya no es
vista simplemente como un recurso o territorio, y el cuerpo femenino indígena
ejerce una profunda agencia al emanciparse radicalmente de un marco colonial y
heteropatriarcal. Peñate presenta así un modo de existencia transformador,
desafiando imposiciones imperialistas a través de una atracción placenteramente
multisensorial que se arraiga en una relación multiforme con el mundo más que
humano. El poema “Awujts’il” / “Tu aroma,” centra al
fruto de la planta cafeto, el café, como el objeto del deseo: “tu aroma provoca
mis labios a tomarte, / tu color y textura excitan mi cuerpo, / sorbo a sorbo
invade mi ser / recorriendo a fondo mi intimidad. / Así te llamo café, mi
embriagador. / llegué a ti y me quedé prendada / en tu corazón de selva” (p. 61).
Chiapas es el mayor productor de café en
México, con más del 48% de la producción a nivel nacional (González, 2023). Sin
embargo, pese al éxito económico que este porcentaje supone, siendo Estados
Unidos el principal país al que se exporta el producto, la cafeticultura
ha sido sinónimo de explotación y despojo en el sur de México, con reportes que
han llamado la atención sobre la explotación del trabajo infantil indígena,
muchas veces guatemalteco, en algunas fincas chiapanecas (Lara y Pocasangre, 2015). Al presentar una relación con el café,
fuente histórica de explotación tanto de la planta como de la tierra y los
pobladores indígenas de la región, fuera de los sistemas de explotación a los
que suele adscribirse, la autora desafía dichos marcos. Este desafío se lleva a
cabo debido a la sobreimposición que Peñate Montejo hace sobre las relaciones
dominantes con el café, sobre las que impone su voz a través de potentes imágenes
poéticas acompañadas de lo que Nelson (2017) identifica como una manifestación
de sensibilidad erótica con profundas implicaciones para replantear relaciones
dominantes con la naturaleza desde una perspectiva descolonizadora y reindigenizadora (p. 251). En esta mirada decolonial y
anticolonial, Peñate describe a la selva como un ente que trasciende la
restricción asfixiante de las dinámicas de explotación en el que suele ser
situada y transgrede la naturaleza inerte de todo tipo de fronteras. En la versión en inglés traducida por Little y Friedman (2013), el tono
sensual y la mirada decolonial
se mantienen: “Your aroma beckons my mouth as I
drink. / Depth, darkness excites me. / With each sip,
my body fills, / I was born to you” (p. 8). De esta manera, la
poeta activa un ensamblaje lírico que pone en primer plano el carácter
placentero y gratificante de los encuentros con los elementos vegetales que
pueblan a la selva desde el punto de vista de la voz poética.
Por otra parte, y posiblemente de mayor
importancia, el trabajo de Peñate enfatiza que en la representación de la
existencia soberana y autodeterminada, los cuerpos libres se acercan
instintivamente entre sí, participando en una red de conexiones íntimas que
encarnan un marco emancipatorio en múltiples niveles. En su obra no hay cabida
para concepciones capitalistas sobre la selva y no queda lugar alguno para la
fragmentación sugerida por distintas formas de afirmar la frontera, una
presencia que la voz poética desafía tanto discursiva como materialmente. Dicho
desafío ocurre a través de una apertura radical que desdeña la fragmentación, optando
más bien por la prevalencia de una matriz fluida de un deseo magnético que
adquiere distintas formas sin que domine una sola de ellas.
El poemario se
abstiene de describir a la selva como un territorio fronterizo y tampoco alude
a su existencia como un área rica en recursos y explotable. Contrario a las
perspectivas puramente capitalistas a menudo presentes en las representaciones
culturales y mediáticas de este bioma, Peñate enfatiza el registro corporal de
la selva en relación con el de la voz poética. La Selva Maya no opera como un
paisaje, un territorio dividido o un sitio de extracción, sino que se articula
como una presencia dinámica en una red de relaciones recíprocas y plenas: “me
entrego a ti poderosa montaña / cúbreme con tu sombra / para no desfallecer en
el principio de la palabra / envuelve mi pensamiento con tu savia, / entrégame
tu perpetuidad más allá del tiempo” (p. 31). Estas relaciones se erigen también
como fuente de conocimiento. Como se advierte en este poema, la montaña, en
tanto espacio abierto de la selva, opera como un medio para envolver el
pensamiento de la voz poética, generando así un esquema epistemológico en el
que ambas participan y que trasciende el marco temporal en el que están
inscritas. Jiménez Estrada (2005) afirma: “Western ways of understanding have often
overlooked Indigenous ontology by claiming their understanding of the world as
universal” (p. 45).[19]
En
este sentido, a través de la selva, Peñate pone en primer plano una
epistemología maya que desafía radicalmente las formas tradicionales de
conocimiento. Para ello, la autora retrata la estrecha relación entre una
figura femenina con el espacio selvático, destacando la conexión intelectual y,
constantemente, también física que ambas comparten: “canto con la voz
primogénita de la selva / […] imágenes y hechizo florecido en mi cuerpo” (p. 41).
Dado que esta articulación gira en torno a una selva afectada por una
delimitación geopolítica, el estudio de estas conexiones corporales es
especialmente relevante. En Ipusik'al Matye'lum / Corazón de Selva, Peñate moviliza un
esquema que dirige a las lectoras a ver las realidades a menudo ocultas de esta
selva desde una perspectiva y comprensión más amplias en torno a este espacio que
se alejan de la lente colonial a través de la cual a menudo se percibe. Además,
el poemario no solo exhorta a mirar, escuchar y sentir más allá de la inercia
de los ensamblajes imperiales que han dado forma a las percepciones y
relaciones dominantes con la selva, sino que va un paso más allá, presentando
una versión encarnada de tales relaciones y generando un mapa alterno del
territorio en esta reposesión multisensorial y multicorporal.
Diferenciándose de las perspectivas
prevalentes que posicionan a la selva dentro de marcos capitalistas
preponderantes, evidenciados en proyectos como el Tren Maya, la industria
cafetalera, y en discursos sobre el valor práctico y ecológico de estos biomas
–que tienden a instrumentalizarlos, a menudo refiriéndose a ellos como áreas
llenas de recursos o como los pulmones del mundo–, Peñate Montejo afirma una
comprensión autónoma y soberana de una región selvática. Ipusik’al
Matye’lum / Corazón de Selva presenta este
ecosistema como una figura multifacética con una fuerza magnética paralela a la
fuerza de gravedad de la Tierra que atrae a la voz poética hacia sí de modos
multisensoriales, conectándola íntimamente con su cuerpo en una relación mutua.
Estas presencias líricas sostienen un vínculo tan cercano e íntimo que se
vuelven la una con la otra en una red corporal compleja. La intimidad
compartida por la voz poética y las montañas verdes y plantas multiformes que
determinan la arquitectura vegetal de la selva se vierten a través de múltiples
reinos corporales que operan en un orden decolonial caracterizado por una
luminosidad placentera.
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[1] University of California-Davis, Estados Unidos. ORCID:
0009-0005-7035-495X
Correo electrónico: ecvazquez@ucdavis.edu
Fecha de recepción: 09-04-2024
Fecha de aceptación: 14-02-2025
[2] “Se dirige
al anhelo del espectador por un exotismo
romántico accesible, [situando la imagen de Coroy]
como una mercancía tanto dentro como fuera de la película” (Esta y todas
las siguientes traducciones puestas a pie de página son mías).
[3] “En donde su exotización
puede ser vista como una herramienta de mercadotecnia necesaria para la
supervivencia.”
[4] “Demuestra una forma en la que la subalterna habla y
es escuchado en una plataforma que tiene agencia tecnocultural
real y virtual.”
[5] “Estar vivo significa que cada
momento estamos involucrados en la interpenetración del aire, el agua, los
alimentos, el sonido, el olfato, el gusto y la vista. Los humanos dependen
completamente de estos numerosos procesos naturales para darnos vida, y los pueblos
indígenas de las Américas cuentan muchas historias que describen estos
encuentros íntimos con fenómenos naturales y seres no humanos.”
[6] “El cuerpo humano está radicalmente abierto a su
entorno y puede ser compuesto, recompuesto y decompuesto
por otros cuerpos.”
[7] “Para entender los recursos que ofrecieron y los
impactos de su pérdida.”
[8] En el
artículo "Forecasting Extinction
at the Guatemalan Border Forests: Two Short Stories from El mundo como flor y como invento by Mario Payeras" (2023),
profundizo en dos cuentos en los que el autor devela el impacto de la frontera
en la perpetuación de la explotación centenaria de los habitantes humanos de
las selvas fronterizas guatemaltecas. Además, sostengo que
en estas mismas historias, Payeras arroja luz sobre cómo esta frontera facilita
el comercio ilegal global de vida silvestre, desempeñando así un papel
importante en la aceleración de la extinción de especies en riesgo de la Selva
Maya.
[9] En el sentido maya de lo que es la vida, o en su cosmovisión,
no existe [...] una palabra para 'naturaleza', aunque ha sido adoptada. Desde
la cosmovisión maya o su sentido de la existencia, todo lo que el Occidente
llamaría naturaleza: piedras, valles, bosques, barrancos, ríos, lagos, mares,
aire, sol, luna, estrellas, todo tiene una vida propia.”
[10] “La dualidad engendra unidad en lugar de división [...]
y promueve procesos equilibrados de recolección, análisis y producción de
conocimiento.”
[11] Una definición sensorial de la gravedad [...] Cada
cuerpo libre está cayendo hacia cada otro [...] Toda la Tierra (cada elemento
ecológico y cosmológico) ejerce una atracción gravitacional sobre nosotros.
Esta es la atracción básica de la vida y el deseo fundamental por cuerpos
distantes; es un anhelo constante, quizás insaciable.
[12] “El conocimiento
es cognitivo, encarnado, instintivo y espiritual”.
[13] “Un punto ciego metodológico y teórico
precisamente en la ubicación de la voz indígena y la agencia indígena con
respecto a la interacción tecnocultural”.
[14] Existe una tendencia a asociar a las mujeres con la
Madre Tierra. Pero esta Madre Tierra es venerada y respetada [...] entre el
pueblo maya, especialmente en áreas rurales, donde continúan utilizando
expresiones tan importantes como "lok’olej",
para lo cual no encontramos una traducción exacta, pero "sagrado" es
lo más cercano, para referirse a todo lo que da vida.
[15] Con amabilidad, respeto y afecto.
[16] Todo el universo, incluida la Tierra y
nosotros, se basa en la atracción gravitatoria y el magnetismo [...]. [La gravedad]
satisface nuestras necesidades y deseos más básicos: los pies en la tierra
(caminar), la boca en la manzana (alimentarse), la cabeza en la almohada
(dormir), y así sucesivamente [...]. Creo que muchos pueblos nativos eran
conscientes históricamente de esta fuerza, pero hablaban de ella en términos
diferentes.
[17] “Nuestros sentidos son fácilmente atraídos y seducidos
por el deseo físico: el olor del pan recién horneado, la vista de fresas
suculentas, la rara belleza de la sonrisa de una persona.”
[18] “Nuestra diferencia cultural [...] haría que sus
secretos fueran incomprensibles para el extranjero. Nunca podríamos conocerlos
como ella lo hace, porque inevitablemente forzaríamos sus secretos dentro de
nuestro marco.”
[19] “Las formas occidentales para generar entendimiento
frecuentemente han pasado por alto la ontología indígena al reclamar su
comprensión del mundo como universal.”